Fichas de Estudo Unidade Final

TEMAS E PROBLEMAS DO MUNDO CONTEMPORÂNEO

CAPÍTULO 1

Os Direitos dos Animais

Para satisfazer o gosto humano por carne mais de 5 bilhões de animais são mortos por ano só nos Estados Unidos da América. Todos os anos 3,5 milhões de animais são sacrificados em França em experimentações laboratoriais. Algumas experimentações permitiram conceber vacinas que salvaram milhões de vidas humanas. Muitas outras consistiram em verificar o carácter inócuo de um báton vermelho ou de cremes de beleza. No mundo inteiro esses testes atingem o número de 200 milhões de sacrifícios. Uma grande parte dessas investigações causa aos animais dor e desconforto, sem proporcionar nenhum benefício aos seres humanos. Por outro lado, mais de 200 milhões de animais selvagens são feridos ou mortos todos os anos pelos caçadores norte - americanos. Mais de 650 espécies de animais estão ameaçadas de extinção até ao final deste século.

A questão dos direitos dos animais é um caso particular do problema dos direitos da natureza em geral e em muitos países é objecto de importantes debates. Ao longo da história da humanidade, os animais têm sido utilizados para os mais diversos fins: para servirem de fonte de alimentação; para testes de vacinas e de produtos cosméticos; para experimentação de hipóteses em diversos campos da investigação científica; para satisfazerem a curiosidade humana (os jardins zoológicos) e o seu gosto pelo espectáculo (circo, touradas). O balanço deste uso não pode ser motivo de orgulho. Submetendo os animais aos nossos interesses e supostas necessidades, infligimos-lhes enorme sofrimento e tratámo-los com o desprezo característico de quem pensa que não passam de coisas ao nosso dispor. Não diz a Bíblia, no Génesis, que a natureza foi criada para o homem, que Deus conferiu ao ser humano o domínio de todo o mundo natural? Não afirmaram os grandes pensadores como Kant que os animais não têm consciência de si e apenas existem como meio para as nossas finalidades? Que não são agentes racionais? Que não possuem o uso da linguagem? Considerando-nos uma espécie à parte, superior aos animais em quase todos os aspectos, desenvolvemos e consolidámos a ideia de que, únicos seres capazes de pensar e de falar, podemos utilizar os animais, sem qualquer preocupação moral, porque nada há de errado nisso (desde que evitemos crueldades desnecessárias).

Mas será que os animais não são dignos de consideração moral? Dependem unicamente dos nossos “bons sentimentos”, da nossa amabilidade? No fundo, se pensarmos bem, discriminámos e, consequentemente, explorámos e oprimimos os animais simplesmente por não pertencerem à nossa espécie (a que é dotada de razão, que pensa e fala). Por que razão negámos, até há bem pouco tempo, estatuto e importância moral aos animais? Provavelmente porque, como disse Jeremy Bentham, filósofo utilitarista do século XIX, colocámos mal a questão: “A questão não está em saber se eles podem falar ou pensar, mas sim se podem sofrer».

Já pensou por que motivo há uma Declaração Universal dos Direitos Humanos, isto é, porque nos empenhamos em proteger e ver reconhecidos direitos fundamentais como, por exemplo, a integridade física. Por que prezamos tanto essa declaração? Porque, na medida do possível, visa proteger-nos de arbitrariedades, de injustiças, em suma, de sofrimento que outros seres humanos nos podem infligir. E se o nosso eventual sofrimento é digno de consideração moral, porque negar essa consideração aos animais, uma vez que também são capazes de sofrer?

A reacção contra a opressão e exploração dos animais pela espécie humana começou a desenvolver-se nos países anglo-saxónicos, na sequência da publicação em 1975 da obra Libertação Animal do filósofo australiano Peter Singer. Nessa obra, inspiradora dos movimentos de libertação animal, Singer apresenta uma teoria completa da igualdade animal e exige a sua aplicação. Segundo Singer, a hierarquia das espécies não se baseia em qualquer critério objectivo – apenas na vontade humana de submeter os animais aos seus interesses – e, por isso, não é verdadeira.

As duas vozes mais importantes que têm combatido vigorosamente este preconceito são as de Peter Singer e Tom Regan.

1. Peter Singer: A importância moral do sofrimento.

Peter Albert David Singer (Melbourne, 1946) é um filósofo e professor australiano. É professor na Universidade de Princeton, nos Estados Unidos. Atua na área de ética prática, tratando questões de Ética de uma perspectiva utilitarista.

Singer não se limita a dizer que devemos ser benevolentes com os animais, a manifestar simpatia para com o seu sofrimento. Afirma que temos obrigações morais a seu respeito.

Na obra Libertação Animal, Singer defende que o domínio dos seres humanos sobre os animais é moralmente injustificável. A libertação animal implica dois procedimentos: 1) a ampliação do conceito de comunidade moral e 2) a revisão e alargamento do conceito de igualdade. O princípio que torna legítimo falar de igualdade de direitos dos seres humanos – o princípio da igual consideração dos interesses – deve ser aplicado a todos os seres com interesses. E por que devemos dar igual consideração aos interesses dos animais não humanos? Porque, tal como nós, são capazes de experimentar prazer e dor e essa capacidade é a condição necessária para ter interesses. A senciência – a capacidade de sofrer e de ter prazer – é o critério que permite integrar humanos e animais numa mesma comunidade moral, não atribuindo maior peso aos nossos interesses. Um ser é objecto de consideração moral se tiver interesses e tem interesses porque pode sofrer. Assim, temos de levar em linha de conta em termos igualitários sofrimentos semelhantes, quer seja de humanos quer de animais: as nossas dores não contam mais do que as dos outros animais, por maiores que sejam as nossas capacidades intelectuais e morais. Julgar que a nossa vida e os nossos interesses têm mais valor porque pertencemos à espécie humana é moralmente errado e traduz um preconceito: o especismo. Os animais têm, tal como os seres humanos, o direito de não sofrer. Trata--se, portanto, na prática, de não fazer aos animais o que recusamos, por princípio, fazer aos seres humanos. Os animais dotados de sistema nervoso e de cérebro são, tal como o homem, capazes de experimentar sofrimento. Ora, o sofrimento é igualmente desagradável quer se seja humano ou animal. Assim sendo, Singer defende a igualdade de direito entre humanos e animais. Note-se bem que se trata de estabelecer a igualdade do direito a não sofrer entre animais humanos e não humanos. Por outras palavras, trata-se de uma igualdade de consideração e não de dar aos animais direitos que são exclusivamente humanos.

Singer denuncia o preconceito subjacente à indiferença moral de que os animais têm sido vítimas. Esse preconceito é o especismo, atitude que consiste em, partindo do princípio de que somos animais superiores, julgarmos que os outros animais nada mais são do que objectos ou coisas que estão ao serviço dos nossos interesses, sofram o que sofrerem com isso. Discriminámos os animais por julgarmos que, não sendo humanos, são por isso mesmo inferiores.

O conceito de especismo foi inventado, por analogia com os conceitos de racismo e de sexismo, para qualificar e denunciar o desprezo humano em relação às outras espécies animais. O especismo consiste em, partindo do princípio de que somos animais superiores, julgarmos que os outros animais são objectos ou coisas que estão ao serviço dos nossos interesses, sofram o que sofrerem com isso.

Deve notar-se que Singer não propõe um igualitarismo radical. A sua perspectiva é utilitarista. Lembra-te que, para um utilitarista, uma acção é moralmente errada se produzir mais sofrimento do que a acção alternativa. No que respeita ao sofrimento deve haver igualdade de tratamento entre humanos e animais. O sofrimento de um animal não é inferior ao de um ser humano só porque não é humano.

Partindo desta premissa e embora seja vegetariano, Singer não considera que dela se conclui necessariamente que devemos tornar – nos vegetarianos e pôr fim ás experiências médicas com animais.

Não é admissível de um ponto de vista utilitarista por fim às experiências médicas com animais se isso tiver como consequência um aumento do sofrimento humano.

Por outro lado, a tese utilitarista de Singer centra-se mais no problema do sofrimento do que no da morte dos animais. Assim, se matarmos sem dor um animal e abrirmos espaço para que outro passe a viver não reduziremos a quantidade global de bem – estar no mundo. Interessa sobretudo assegurar uma vida decente aos animais enquanto estão vivos e não os fazer sofrer na hora da morte.

2. Tom Regan: Além de interesses, os animais têm direitos.

Nascido em 28 de Novembro de 1938 em Pittsburgh, Pensilvânia, Estados Unidos) é Professor Emérito de Filosofia da Universidade da Carolina do Norte. Ativista dos direitos dos animais, publicou, entre outros The Case for Animal Rights e Animal Rights and Human Obligations (organizado juntamente com Peter Singer). Jaula Vazias é seu primeiro livro publicado no Brasil. (Wikipedia)

Tom Regan tem consciência de que só uma teoria ética fundada em direitos pode correctamente dar conta da ideia de que os animais devem ser objecto de consideração moral, de que não podemos tratá-los conforme nos apetece.

Na teoria ética de Singer, o termo “direito” não desempenhava um papel fundamental: atribuir a um ser uma consideração moral igual não implica atribuir-lhe direitos. Não há ligação lógica necessária entre interesses e direitos.

Como proteger os interesses sem reconhecer os direitos?

Segundo Regan, temos o dever moral fundamental de tratar com respeito todos os sujeitos-de-uma-vida (Os sujeitos de uma vida são seres dotados de percepção, capacidade de sofrer, de emocionar-se, de recordar, etc. Possuem por isso direitos. Os titulares de um vida são seres dotados de percepção, capacidade de sofrer, de emocionar-se, de recordar, etc.). Se temos esse dever em relação aos animais sujeitos – de -uma-vida, então, correlativamente, eles têm direitos. E como tratar alguém com respeito consiste em não o tratar como meio para um fim, então reconhecemos no que respeitamos algo que tem um valor inerente, não instrumental. O valor inerente é o valor próprio de um indivíduo independentemente da sua utilidade ou da sua bondade, da sua cor, da sua nacionalidade e da sua espécie. Em suma, independentemente do valor que lhes possamos atribuir, de gostarmos de uns e não de outros, os animais não humanos têm direitos. E, tendo-os, devem ser respeitados. Que animais têm direito a ser respeitados em virtude de possuírem um valor inerente? Somente os seres conscientes de si, capazes de experimentar prazer e dor, de ter crenças e desejos, de realizar acções intencionais, de ter um sentido do futuro. Por outras palavras, segundo Regan, quase todos os mamíferos mentalmente normais de um ano ou mais. Contra uma “ética especista”, Regan defende a necessidade de uma ética interespecífica que reconheça a pertença de grande parte das espécies animais a uma mesma comunidade moral. Mas poderá objectar-se: os seres humanos são agentes, isto é, seres capazes de aplicar princípios morais, de entenderem que a posse de direitos implica muitas vezes restrições consagradas no termo dever. Mas nem só os agentes morais têm direitos morais. Há indivíduos, como as crianças de pouca idade e os deficientes mentais, a quem são reconhecidos direitos morais e que não cumprem os requisitos para serem agentes morais. A indivíduos nessas condições dá Regan o nome de pacientes morais e nesse grupo inclui também grande parte dos animais não humanos. Assim, a comunidade moral é constituída por agentes morais e pacientes morais.

O reconhecimento dos direitos dos animais enquanto pacientes morais que devem ser tratados justamente implica, para Regan, o fim da criação de animais para consumo alimentar, da experimentação com animais, da caça e do uso de animais em diversas formas de entretenimento (circo, tourada ou rodeios).

TEMAS E PROBLEMAS DO MUNDO CONTEMPORÂNEO

CAPÍTULO 2

Os direitos humanos

Em 1996, no seu relatório anual sobre violações dos direitos humanos, a Amnistia Internacional descreve um estado de coisas preocupante: 146 países violam, com maior ou menor gravidade, direitos humanos essenciais. Alguns dados: dez mil presos em todo o mundo foram torturados; 4500 pessoas morreram devido a torturas enquanto estavam encarceradas sob custódia policial; países “defensores” dos direitos humanos ganharam milhões de contos na venda de armas a países que as usam para violar sistematicamente direitos do homem.

Quantos cumprem o direito igualitário à educação, à assistência sanitária, a um justo salário? Em quantos não há discriminação entre homens e mulheres no que respeita por exemplo ao acesso ao emprego, à ocupação de cargos políticos e directivos? Em países da economicamente poderosa União Europeia milhões de pessoas não têm emprego ou habitação, vivendo da caridade pública. Se alguns países “ricos e prósperos” são incapazes de cumprir de forma minimamente satisfatória estes direitos fundamentais, como exigi-lo aos países pobres e superpovoados?

O que são direitos?

Um direito é uma reivindicação legítima ou justificada que deve ser reconhecida e aceite pelos outros. Ter um direito é ter legitimidade para reivindicar alguma coisa de alguma pessoa ou instituição. Quem possui direitos espera legitimamente dos outros um determinado comportamento. Ter direito à liberdade de expressão significa que eu posso exigir dos outros que não me impeçam de falar ou de expressar as minhas ideias e crenças.

Os direitos implicam deveres. Que direitos tem um aluno? Tem os seguintes direitos: Ser devidamente avaliado, ensinado, conviver com os seus pares, ser respeitado por colegas e professores. Os direitos de um aluno são os comportamentos que o aluno legitimamente espera do professor, colegas e outros agentes educativos. Mas quem tem direitos tem deveres. O aluno para que os seus direitos sejam legítimos deve submeter-se a avaliações, comparecer às aulas, respeitar colegas e professores, empenhar-se no processo de aprendizagem. Os deveres do aluno são os comportamentos que os professores, colegas e outros agentes educativos legitimamente esperam do aluno. Ter direito à vida implica que os outros têm o dever de não me matar e que eu tenho a obrigação (dever) de não matar.

Direitos morais e direitos legais

Distinguem – se direitos legais de direitos morais. Os direitos legais são os direitos instituídos pelo poder político – Congresso ou Parlamento. Esses direitos estão redigidos nos diversos códigos jurídicos de várias nações. Código penal, código civil, código da estrada, são exemplos. Consultando esses códigos pode saber alguns dos direitos que as autoridades que os elaboraram lhe reconhecem e também os deveres que tem de cumprir. Assim, no Brasil é permitido ultrapassar um automóvel pela esquerda e não pela direita. Na Comunidade europeia, os cidadãos europeus tem o direito de viajar de um país para outro sem necessidade de passaporte ou de autorização escrita.

Os direitos legais são os direitos que um certo código legal ou jurídico nos concede. Os direitos morais são os direitos que um determinado código moral reconhece. São exigências baseadas em boas razões morais. Considera – se que temos um direito moral quando há boas razões que justificam o reconhecimento público e o reforço de uma determinada exigência. São reconhecidos geralmente como direitos morais o direito à integridade física, à vida, à liberdade de expressão, entre outros.

Algumas vezes temos direitos legais que não devíamos ter. Outras vezes não temos direitos legais que devíamos ter. Por exemplo, só em 1971 as mulheres suíças tiveram o direito de votar em eleições no seu país. Não tinham esse direito mas havia boas razões morais para que o tivessem. Por outro lado, em muitos estados do sul dos EUA havia o direito legal de possuir escravos negros mas agora pensamos que não havia boas razões morais para que tivessem esse direito legal. Pode ver que quando falamos dos direitos legais que as pessoas deviam e não deviam ter estamos a falar de direitos que de um ponto de vista moral foram ou desrespeitados ou abusivamente concedidos. Os direitos morais são direitos que as pessoas possuem só por serem pessoas e não por serem cidadãos deste ou daquele estado. Mas será que há direitos morais?

Há quem pense que a Declaração Universal dos Direitos Humanos apresenta um conjunto de direitos que podem ser considerados direitos morais. Vejamos porquê.

A Declaração Universal dos Direitos do Homem, proclamada pela Assembleia Geral das Nações Unidas em 1948, por exemplo, é considerada como o reconhecimento lógico do ser humano como pessoa, ou seja, baseia - se na exigência de defender a dignidade da pessoa humana. Dizer que há “direitos humanos” ou direitos fundamentais do ser humano que derivam da sua condição de pessoa, equivale a afirmar que há direitos que todo ser humano possui pelo simples facto de ser humano.

Os direitos humanos são direitos de todos os seres humanos: ricos ou pobres, doentes ou saudáveis, crentes ou ateus, do sexo masculino ou do feminino, de toda e qualquer nacionalidade.

A este respeito devemos distinguir direitos humanos e direitos do cidadão.

Os direitos do cidadão são direitos políticos, isto é, atribuídos pelo poder legislativo de um determinado Estado: assim, como cidadão do Estado português, tenho o direito ao divórcio enquanto outros Estados não concedem tal direito aos seus cidadãos.

Os direitos humanos não são direitos atribuídos pelo poder político, isto é, não estão, por definição, sujeitos a variações de tempo e de espaço. São direitos universais, isto é, que, longe de nascerem de uma concessão desta ou daquela sociedade política, lhe são logicamente anteriores e devem constituir o “centro ético” em torno do qual os seres humanos, vivam onde viverem, organizem a vida política, económica e cultural.

Os direitos humanos pretendem ser válidos estejam ou não reconhecidos juridicamente por um determinado Estado. São exigências morais que os diversos Estados do planeta devem respeitar se quiserem ser considerados legítimos.

Características essenciais dos direitos humanos

1 — São inerentes à pessoa humana, têm o seu fundamento na dignidade de cada ser humano. Por isso, são universais, válidos para toda a pessoa, independentemente da sua condição socioeconómica, religião, etnia, nacionalidade, “raça” e sexo.

2 — São exigências éticas (“direitos morais”) porque representam valores que devem ser respeitados por todos os seres humanos e garantidos pelas leis e pelos governos de todos os países.

3 — São ideais que devem orientar e inspirar os códigos legais de qualquer Estado para que este seja considerado um Estado de direito. Quando a legislação concreta de um Estado os contempla passam a integrar o Direito positivo deste, o que dá mais garantias quanto ao seu respeito e protecção.

4 — Existem, mesmo quando não são reconhecidos e cumpridos. Com efeito, nenhum poder político pode retirar-nos (ou dar-nos) esses direitos porque a dignidade humana que é o seu fundamento é algo que temos por sermos pessoas e não algo que depende da vontade de quem faz as leis.

Se um Estado não garante aos seus cidadãos ou a certos grupos que habitem no seu território (por exemplo, certas minorias étnicas como os Curdos na Turquia ou no Iraque) direitos como a inviolabilidade do domicílio, o direito de não poder ser detido arbitrariamente, os direitos à liberdade de expressão, de imprensa, de circulação, de ser tratado igualmente perante a lei, o direito à educação e à liberdade religosa, etc., então esse Estado será “julgado” como injusto.

Os direitos humanos, baseados no reconhecimento do ser humano como pessoa ou ser cuja dignidade é inviolável, não são direitos concedidos pelo poder legislativo deste ou daquele Estado. São direitos inerentes a qualquer ser humano. Contudo, devem inspirar e incorporar-se nas leis e constituições dos diversos Estados para que não sejam simples exigências morais ou abstracções do nosso espírito. Apresentam-se, portanto, como ideais programáticos, como ideais de justiça que a humanidade, onde quer que viva neste planeta, deve procurar realizar e instituir.

Os Direitos das Mulheres

O valor dos direitos humanos reside na sua universalidade. Sem o reconhecimento efectivo dos direitos das mulheres não pode dar-se um reconhecimento autêntico dos direitos humanos.

Apesar da melhoria verificada na condição feminina, sobretudo nos países mais desenvolvidos, não há actualmente qualquer sociedade em que as mulheres disponham realmente das mesmas oportunidades dos homens. Persiste um conjunto generalizado de desigualdades entre homens e mulheres no que respeita ao acesso à educação, à saúde e mais ainda no que se refere à participação na vida económica e política. Pensemos em vários dados:

— As mulheres cumprem 67% das horas de trabalho no mundo, mas só ganham 10% e são proprietárias de 1%.

— Um terço das famílias de todo o mundo está a cargo das mulheres.

— Os países que investiram na educação das mulheres beneficiaram de uma maior produtividade económica.

— Segundo a Organização Internacional do Trabalho, dentro de 474 anos haverá igualdade laboral entre homens e mulheres.

— Cem milhões de meninas foram submetidas a mutilações genitais (excisão do clítoris).

— Um terço das mulheres dos EUA, Canadá, Holanda, Noruega e Nova Zelândia sofreram maus tratos sexuais na infância.

— Na Suécia, as vantagens da maternidade incluem 15 meses de licença para a mãe e 18 para o pai.

— A ONU relatou que uma em cada 6 mulheres sofreu uma violação na vida.

Nos dias de hoje a palavra feminismo ainda provoca medo. Há quem entenda — e não só os homens — que ser feminista é distanciar-se dos homens, ser agressiva e ameaçar a convivência entre os sexos. Há mulheres que ainda têm medo de ser elas mesmas, de expressar abertamente as suas opiniões talvez porque se sintam ameaçadas pelo meio envolvente e prefiram, resignadamente, adaptar-se a ele.

O medo do feminismo parte do desconhecimento das causas da opressão da mulher. Mas podemos definir o feminismo como luta para conseguir uma nova identidade humana que parte do facto biológico de ter nascido mulher para, conjuntamente com o homem, constituir uma categoria superior que é a de pessoa.

O feminismo não implica a ruptura com o homem, mas sim com a ideia de que este é um ser superior. A liberdade das mulheres não implica a submissão dos homens, mas estes não podem pensar que são livres se continuarem a oprimir as mulheres. O feminismo é também uma nova concepção do mundo, visto através das mulheres: um mundo sem opressão nem marginalização de tipo algum.

No dia em que o sexo não condicionar o desenvolvimento total das pessoas, no dia em que a supremacia do “macho” passar aos anais da história, no dia em que a comunicação entre os dois sexos nascer do respeito entre seres livres, nesse dia, o feminismo não terá razão de ser.

INFORMAÇÃO COMPLEMENTAR

Declaração Universal dos Direitos do Homem (selecção de artigos)

Proclama a presente Declaração dos Direitos do Homem como um ideal comum, onde todos os povos e nações hão-de pôr os seus esforços, para que tanto os indivíduos como as instituições se inspirem constantemente nela e promovam, por meio do ensino e da educação, o respeito destes direitos e liberdades e lhes assegurem, mediante providências progressivas de carácter nacional e internacional, o seu reconhecimento e aplicação universais e efectivos, tanto entre os povos dos Estados membros como entre os dos territórios onde exercem jurisdição os referidos Estados.

Art. 1. Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos e, dotados como são de razão e consciência, têm de comportar-se uns com os outros com espírito fraternal.

Art. 2. Toda e qualquer pessoa têm todos os direitos e liberdades proclamados nesta Declaração sem diferença nenhuma de raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política ou de qualquer outra índole, origem nacional ou social, situação económica, nascimento ou qualquer outra condição.

Art. 3. Todo o indivíduo tem direito à vida, à liberdade e à segurança da sua pessoa.

Art. 4. Ninguém será submetido a escravidão ou a servidão; escravidão e o tráfico de escravos estão proibidos em todas as suas formas.

Art. 5. Ninguém será submetido a torturas nem a penas ou tratos cruéis, inumanos ou degradantes.

Art. 11. Toda a pessoa acusada de delito tem direito a que a presumam inocente, enquanto a sua culpabilidade se não provar legalmente e em juízo público, e a que para se defender lhe tenham concedido todas as garantias necessárias.

Art. 12. Ninguém poderá ser objecto de ingerências arbitrárias na sua vida privada, na sua família, no seu domicílio ou na sua correspondência, nem de ataques à sua honra ou à sua reputação. Toda a pessoa tem direito à protecção da lei contra tais ingerências ou ataques.

Art. 13. Toda a pessoa tem direito a circular livremente e a escolher a sua residência no território de um Estado.. Toda a pessoa tem o direito de sair de qualquer país, mesmo do seu; e de voltar ao seu país.

Art. 17. Toda a pessoa tem direito à propriedade individual e colectiva. Ninguém pode, arbitrariamente, ser privado do que é seu.

Art. 18. Toda a pessoa tem direito à liberdade de pensamento, de consciência e de religião. Este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou de crença, assim como a liberdade de manifestar a sua religião ou crença, individual e colectivamente, tanto publicamente como particularmente, pelo ensino, pela prática, pelo culto e observância dos ritos.

Art. 19. Todo o indivíduo tem direito à liberdade de opinião e de expressão. Este direito inclui o de não ser inquietado por causa das suas ideias; o de procurar receber e difundir, sem limitações de fronteiras, informações e ideias por qualquer modo de expressão.

Art. 23. Toda a pessoa tem direito ao trabalho, à livre escolha do seu trabalho, a condições equitativas e satisfatórias de trabalho e à protecção contra o desemprego. Toda a pessoa tem direito, sem discriminação nenhuma, a salário igual por trabalho igual. Toda a pessoa que trabalha tem direito a remuneração equitativa e satisfatória, que lhe assegure, a ela e à família, uma existência conforme à dignidade humana, e que, se for necessário, se deverá completar por quaisquer outros meios de protecção social. Toda a pessoa tem direito de fundar sindicatos e de sindicalizar-se para defender os seus direitos.

Art. 25. Toda a pessoa tem direito a um nível de vida capaz de lhe assegurar, a ela e à família, a saúde e o bem-estar, e especialmente a alimentação, o vestuário, a habitação, a assistência médica e os serviços sociais necessários. Tem igualmente direito à segurança em caso de desemprego, doença, viuvez, velhice e outros casos de perda dos meios de subsistência, por circunstâncias independentes da sua vontade.

Art. 26. Toda a pessoa tem direito à educação. A educação há-de ser gratuita, ao menos no que pertence à instrução elementar e fundamental. O ensino elementar é obrigatório. O ensino técnico e profissional deve ser generalizado; o acesso aos estudos superiores deve estar patente a todos, com plena igualdade, em função das aptidões individuais.

As Três Gerações dos Direitos Humanos

Ao longo da história da civilização ocidental existiram várias fases no reconhecimento dos direitos humanos. São as chamadas três gerações dos direitos humanos.

1.ª geração: os direitos da liberdade

Nesta fase dá-se a conquista das liberdades individuais e dos direitos de participação política, reivindicações dos revolucionários liberais dos séculos xvii e xviii na sua luta contra as monarquias absolutas: direito à vida e à integridade física; liberdade de pensamento e de expressão; garantias processuais no caso de sermos acusados de delito; protecção do direito à intimidade e à boa reputação; direito a eleger os governantes mediante o voto, etc. Este conjunto de direitos está relacionado com o conceito de Estado de direito da tradição liberal. Um Estado de direito é todo e qualquer sistema político que respeita as liberdades fundamentais de modo que ninguém – nem governantes nem governados – se encontra acima da lei.

2.ª geração: os direitos da igualdade

Nesta fase desenvolvem-se os direitos económicos, sociais e culturais, ou seja, o direito à educação, à assistência sanitária, à protecção contra o desemprego, a um salário digno, ao descanso e ao lazer, a uma reforma digna, ao acesso aos bens culturais. Foi o movimento operário durante os séculos xix e xx que desempenhou o papel de protagonista na luta pelo reconhecimento destes direitos. O reconhecimento conjunto dos direitos da 1.ª e da 2.ª geração deu origem a um novo modelo de Estado: o Estado social de direito. Esta designação significa que não se trata simplesmente de assegurar que os cidadãos sejam “iguais perante a lei”, mas que se procura aplicar as medidas necessárias para que todos acedam aos bens básicos necessários para tomar parte na vida política e cultural.

3.ª geração: os direitos da solidariedade

São direitos básicos dos quais se começou a falar há poucos anos: direito a viver em paz e a desenvolver-se num meio ambiente são (não contaminado). É evidente que se não se cumprem estes direitos não parece possível que se possam exercer realmente os direitos da liberdade e da igualdade. Neste caso, não basta que se tomem medidas no interior de um Estado. É necessário um esforço de solidariedade entre todas as nações e povos do planeta. O cumprimento dos direitos de solidariedade exige um trabalho conjunto da comunidade internacional para lutar contra condições adversas: a falta de recursos, a deterioração do meio ambiente, a guerra e as injustiças. Protagonistas fundamentais na reivindicação efectuada destes direitos têm sido os movimentos pacifistas e ecologistas em geral.

Cada uma das três gerações dos direitos humanos exprime exigências ligadas ao respeito pela dignidade humana e, no seu conjunto, fundam-se em três valores básicos da tradição política da modernidade: liberdade, igualdade e solidariedade.

Fonte: Adela Cortina, Filosofia, Santillana, Madrid, 1996

CAPÍTULO 3

A pobreza no mundo

A situação nos países mais pobres do mundo está piorando mais do que se imaginava.

De acordo com um documento da Conferência das Nações Unidas para o Comércio e o Desenvolvimento – Unctad -, o número de pessoas que vivem com menos de 1 dólar por dia nos 49 países mais pobres do mundo -principalmente em África - mais do que duplicou nos últimos 30 anos, chegando a 307 milhões, o que equivale a 65% da população. As estimativas são de que este número pode chegar a 420 milhões em 2015.

O relatório tem 285 páginas e é considerado o estudo mais completo sobre pobreza já realizado nos 49 países mais pobres do mundo.

Apesar do crescimento económico apontado pelos grandes dados macroeconómicos na Ásia, dois terços da população viveram com menos de 2 dólares por dia na segunda metade da década de 90, com uma média de consumo diário de 1,42 dólares.

Nos países mais pobres de África -que inclui 34 dos 49 países mais pobres do mundo - quase nove entre cada 10 pessoas vivem com menos de 2 dólares por dia, em comparação com o consumo per capita de 41 dólares por dia nos Estados Unidos e de 61 euros na Suiça.

O Congo é o país que regista os piores índices, com 90,5% da população vivendo com menos de um dólar por dia. Na Ásia, o país em pior situação é Mianmar, a antiga Birmânia, onde esta taxa equivale a 52,3%.

Apesar da pobreza mais severa se encontrar nos países subdesenvolvidos esta existe em todas as regiões. Nos países desenvolvidos manifesta-se na existência de sem-abrigo e de subúrbios pobres. O Banco Mundial define a pobreza extrema como viver com menos de 1 dólar por dia e pobreza moderada como viver com entre 1 e 2 dólares por dia.

• Todos os anos cerca de 18 milhões de pessoas (50 mil por dia) morrem por razões relacionadas com a pobreza, sendo a maioria mulheres e crianças.

• Todos os anos cerca de 11 milhões de crianças morrem antes de completarem 5 anos.

• 1100 milhões de pessoas, cerca de um sexto da humanidade, vive com menos de 1 dólar por dia.

• Mais de 800 milhões de pessoas estão subnutridas.

A pobreza global é um problema enorme e dramático. Nos países ditos desenvolvidos quase não existe. Nos países pobres, a que com consciência pesada se chama países em vias de desenvolvimento, morre um ser humano em cada 30 segundos. Entre hoje e amanhã 40.000 crianças morrerão de fome.

Uns pensam em férias no estrangeiro, em televisões de ecrã panorâmico, em comprar um carro novo e dar boa educação aos filhos ao passo que muitos, muitos mais, não conseguem satisfazer as suas necessidades mais básicas. Um quarto da população mundial luta pela sobrevivência. Em muitos países vivem lado a lado o luxo e a pobreza extrema. Robert MacNamara afirmou quando era presidente do Banco Mundial que os indivíduos dos países ricos (países da comunidade europeia, da América do Norte, Austrália, Japão, Singapura, etc.) podiam sem ameaçar o seu bem – estar transferir parte dos seus rendimentos para a ajuda aos que vivem permanentemente ameaçados pela fome.

Ao vermos o estado a que chegou a vida de muitos seres humanos no mundo, podemos perguntar: Não é esta situação moralmente errada? Não é imoral que uns morram de fome e outros de doenças relacionadas com a obesidade?

Se reconhecermos que há algo de moralmente errado nesta situação tão desequilibrada podemos também perguntar se não é nosso dever moral ajudar quem vive na pobreza extrema. Tenho a obrigação de ajudar a combater a fome e a pobreza no mundo mesmo que isso signifique dar à UNICEF ou à OXFAM.O Fundo das Nações Unidas para a Infância (em inglês United Nations Children's Fund - UNICEF) é uma agência das Nações Unidas. Tem como objetivo promover a defesa dos direitos das crianças, ajudar a dar resposta às suas necessidades básicas e contribuir para o seu pleno desenvolvimento. Fundou-se em Dezembro de 1946, e foi criada para ajudar as crianças que viviam na europa e que sofreram com a 2.ª Guerra Mundial. Sua sede é em Nova Iorque, nos Estados Unidos. A Oxfam é uma fundação de caridade internacional com sede em Oxford, Reino Unido, que luta contra a fome a exclusão social. Foi fundada em 1942 na Inglaterra sob o nome Oxford Committee for Famine Relief pelo cônego Theodore Richard Milford (1896-1987), com a missão de enviar alimentos através das linhas aliadas para as cidades ocupadas pelos nazistas na Grécia.

O dinheiro que gastaria ou num carro novo, ou numas férias no México ou numa nova casa?

Peter Singer, de quem já falámos neste livro afirma que sim. Pensa que os países ricos não têm cumprido o dever moral de ajudar os países mais pobres.

Argumentando em defesa da sua tese, Singer começa por referir a seguinte situação hipotética:

Na minha universidade, o percurso que vai da biblioteca ao anfiteatro das Humanidades passa por um lago ornamental pouco profundo. Suponhamos que, ao ir dar uma aula, me apercebo de que uma criança caiu e está em risco de se afogar. Alguém duvida que eu devia tirar de lá a criança? Isso implicaria ficar com a roupa cheia de lama e cancelar a aula ou atrasá – la até encontrar um meio de mudar de roupa; no entanto, em comparação coma morte evitável da criança isso é insignificante.

Peter Singer, Ética Prática, 1993, Gradiva, Lisboa, p. 250

Imagina que alguém passa pelo lago e vendo a criança aflita decide contudo seguir o seu caminho porque não quer molhar o fato ou perder a aula. A criança morre por falta de ajuda. É evidente que essa pessoa não matou a criança mas deixou – a morrer. É costume pensar – se que há uma diferença moralmente relevante entre matar alguém e deixar alguém morrer. No primeiro caso trata-se de um acto, no segundo de uma omissão. Singer não considera moralmente relevante ou importante a diferença entre matar e deixar morrer. Vendo bem as coisas, quer matemos a criança ou a deixemos morrer, o resultado é o mesmo: a criança morre. Sendo utilitarista, Singer julga actos e omissões pelas suas consequências: no exemplo dado, consideraria de certo modo homicida a pessoa que se recusasse a socorrer a criança.

Singer apoia – se no exemplo dado para defender que temos a obrigação moral de ajudar quem vive na pobreza extrema. Não ajudar quem sofre deste mal é semelhante a não ajudar a criança em risco de se afogar. Pode discordar e dizer: Mas eu não mato essas pessoas! Singer responderia que não há diferença moralmente significativa entre matar e deixar morrer. Por outras palavras, não há diferença relevante entre o comportamento de quem mata e de quem podendo ajudar a aliviar o sofrimento dos necessitados permanece indiferente ao facto de por dia morrerem milhares de pessoas famintas. Deixando morrer tanta gente e podendo ajudá – las se prescindirmos de alguns bens supérfluos estamos a ter um comportamento de certo modo homicida. O próprio Singer fala dando o exemplo: 25% do seu ordenado destina – se a ajudar os países pobres, a combater a fome no mundo. Defende que os habitantes dos países ricos deviam contribuir com 10% do seu ordenado para esse combate. Perderíamos qualidade de vida se em vez de gastarmos 10% do nosso ordenado em aprender a velejar, em produtos de beleza, em diversões de várias espécies, déssemos esse dinheiro a organizações de combate à pobreza? Singer pensa que não. Se o fizermos não perdemos ou sacrificamos nada de moralmente significativo. Porquê? Porque a morte de uma criança à fome gera muito mais infelicidade e mal – estar no mundo do que não praticar certos desportos ou comprar alguns cosméticos. Mas até que ponto devemos ajudar? Devemos ajudar até ao ponto em que não nos prejudiquemos mais do que beneficiamos os outros. Uma família nos EUA precisa de 30.000 dólares para ter um nível de vida confortável. Se tiver um rendimento anual de 100.000 dólares poderá e deverá dar 70.000 para ajudar no combate à pobreza extrema.

moralmente relevante ou importante a diferença entre matar e deixar morrer. Vendo bem as coisas, quer matemos a criança ou a deixemos morrer, o resultado é o mesmo: a criança morre. Sendo utilitarista, Singer julga actos e omissões pelas suas consequências: no exemplo dado, consideraria de certo modo homicida a pessoa que se recusasse a socorrer a criança.

Podemos resumir o argumento de Singer do seguinte modo:

1 - Se pudermos impedir que alguma pobreza extrema aconteça sem sacrificarmos algo de importância moral comparável, devemos fazê–lo.

2 - Há alguma pobreza extrema que podemos impedir que aconteça sem sacrificar algo de importância moral comparável.

3 – Logo, temos a obrigação moral de impedir alguma pobreza extrema (devemos ajudar os que são ameaçados pela fome).

Tudo se pode resumir nesta comparação:

Se consideramos quase criminoso não salvar uma criança de se afogar só porque não queremos molhar ou estragar a roupa não é também profundamente imoral não ajudar os pobres só porque queremos ficar com dinheiro para gastar em bens que não são necessários?

Algumas objecções à teoria de Singer

A tese de Singer (temos a obrigação moral de ajudar quem sofre com a pobreza extrema) foi alvo de várias críticas. Lendo o texto seguinte encontrará algumas.

Será que temos a obrigação moral de ajudar aqueles que se encontram em situação de pobreza absoluta?

Há quem defenda que sim, que temos a obrigação de ajudar aqueles que se encontram numa pobreza absoluta. A pobreza absoluta foi definida como “ausência de rendimento suficiente em dinheiro ou em espécie para satisfazer as necessidades biológicas mais básicas de alimentação, vestuário e habitação”. Peter Singer é um dos filósofos que defende que devemos ajudar os pobres. Afirma que se podermos impedir que um mal aconteça sem sacrificarmos nada de importância moral comparável, devemos fazê-lo, visto que a pobreza absoluta é um mal e que há alguma pobreza absoluta que podemos impedir que aconteça, sem sacrificar nada de importância moral comparável.

Singer defende também que a diferença entre actos e omissões não é moralmente relevante, ou seja, defende que quem não faz nada ou quase nada para salvar a vida dos pobres, encontra-se ao mesmo nível daquele que mata directamente. Mas há quem defenda que há uma diferença moralmente relevante entre actos e omissões. Quem defende isto são os deontologistas, ou seja, aqueles que rejeitam o utilitarismo. Os deontologistas defendem que há diferença entre não ajudar os pobres e enviar uma tarte envenenada a alguém, mesmo tendo o mesmo resultado. Porque quem envia uma tarte envenenada pretende matar alguém, ou seja, age de maneira intencional e quebra um direito, o direito à vida, e quem nada faz para diminuir a pobreza absoluta não quebra nenhum direito. Os deontologistas afirmam também que não somos responsáveis pela morte de pessoas devido à pobreza absoluta, porque não podemos ser responsáveis por algo que não causámos. Defendem ainda que é muito injusto que sejamos condenados por querer usufruir do rendimento que recebemos justamente pelo nosso árduo trabalho.

Estou de acordo com os deontologistas em todos os aspectos atrás mencionados e, mais, pretendo mostrar que os utilitaristas estão enganados quando defendem que devemos abdicar do nosso bem-estar pessoal para ajudar os mais pobres.

Analisemos então o argumento de Singer. Sabemos que a teoria de Singer tem uma base utilitarista, ou seja, defende que devemos maximizar o bem-estar geral. Então que significará "sacrificar nada de importância moral comparável?" Singer, como bom utilitarista que é, defende que devemos abdicar de coisas desnecessárias à nossa sobrevivência básica (alimentação, vestuário e habitação), ou seja, devemos abdicar dos bens supérfluos para ajudarmos os pobres.

Ao maximizarmos imparcialmente o bem-estar, teremos que fazer sacrifícios pessoais muito consideráveis, pois isto implica que devemos abdicar de grande parte dos nossos projectos e compromissos que fazem a vida ter valor para nós próprios. E isto tudo nos levará a todos, ricos e pobres, a uma situação muito semelhante à pobreza absoluta.

Há muitas objecções factuais, mas falarei apenas da de Pedro Madeira.

Pedro Madeira critica Singer, afirmando que ao eliminarmos o consumo de bens supérfluos, com certeza que as empresas, fábricas, etc... que produzem bens supérfluos (por exemplo, uma fabrica de perfumes) deixarão de existir, criando-se assim um grande desemprego, em outras palavras, uma crise económica mundial. No entanto, um outro filósofo português, Murcho, responde dizendo um tal perigo não existe porque se realmente as pessoas prescindissem de bens supérfluos para poderem ajudar os pobres, as empresas saberiam adaptar-se à situação e criar-se-iam novos empregos. Se todos procurássemos ajudar os pobres, teria de haver muitas empresas encarregues de recolher fundos, de comprar, transportar e distribuir alimentos e outros bens de primeira necessidade; essas empresas precisariam de contabilistas, de empregados de escritórios, de condutores, etc.

Eu só irei reforçar o argumento de Pedro Madeira. Abdicar de bens supérfluos não só irá prejudicar a economia mundial, mas também irá reduzir a qualidade de vida da população mundial, porque a evolução humana estagnaria. O que quero dizer é que o que se considera supérfluo é muito relativo. O que em tempos passados era algo completamente supérfluo é hoje algo indispensável e provavelmente o que hoje é supérfluo poderá ser, num futuro próximo, algo que poderá aumentar a esperança de vida de muita gente, por exemplo. Então, pesando vantagens e desvantagens, não me parece que valha a pena renunciar a bens supérfluos para ajudar os pobres, se com isso prejudicamos a evolução humana em termos globais, em nada contribuindo para a maximização do bem-estar geral.

CAPÍTULO 4

O problema moral do aborto

Uma adolescente irlandesa de 17 anos ganhou uma disputa na Alta Corte de Dublin para poder realizar um aborto na Grã-Bretanha.

A jovem, que está com quatro meses de gravidez, recebeu dos médicos a notícia de que, caso nascesse, seu bebé viveria poucos dias.

O feto da jovem tem anencefalia, ou seja, não possui parte do cérebro e do crânio. Bebés com esse tipo de problema morrem, em geral, três dias após o nascimento.

A adolescente estava sob a tutela do serviço de saúde da Irlanda, que emitiu uma ordem impedindo-a de viajar para a Grã-Bretanha.

O aborto é ilegal na Irlanda, excepto quando há ameaça à saúde da mãe ou risco de ela tentar cometer suicídio.

Por ano, cerca de sete mil irlandesas driblam a proibição viajando à Grã-Bretanha, onde o aborto é legalizado desde 1967.

A Constituição irlandesa proíbe o aborto, mas em 1992 o país reformou a legislação para permitir que mulheres viajem à Grã-Bretanha para receber informações ou realizar abortos.

A Alta Corte decidiu agora que não há base legal ou constitucional para impedir a jovem de viajar para a Grã-Bretanha.

A juíza Liam McKechnie ouviu os argumentos apresentados pelos três lados da disputa na última semana.

A garota e sua mãe – que não tem a guarda da filha – aprovam o aborto. Os guardiães legais da jovem, do serviço de saúde da Irlanda, eram contra a operação, mas mudaram de opinião recentemente. Advogados indicados pela promotoria pública argumentaram em favor da vida do feto, e contra o aborto.

BBC BRASIL.COM, 09 de Maio, 2007.

Quando perguntamos se é moralmente errado abortar estamos a falar de interrupção voluntária da gravidez. Há o aborto que acontece (aborto espontâneo) e o aborto que se faz ou que se quer que aconteça (aborto voluntariamente provocado). Distinguem – se duas espécies de aborto provocado: o aborto terapêutico e o aborto não terapêutico. No primeiro caso a morte do feto é um meio para salvar ou proteger a vida da mãe. No segundo caso, procura – se intencional e directamente a morte do feto, não por razões médicas mas por outras razões que podem ser falta de recursos para sustentar e criar uma criança, ter sido vítima de violação, etc. Não vamos discutir, apesar do caso que apresentámos, se o Estado deve permitir ou proibir o aborto. Por outras palavras, o problema que vamos debater não é o da legalidade do aborto, ou seja, se deve haver leis que o permitam ou o proíbam. Sabemos que em muitos países o aborto – a interrupção voluntária da gravidez – é legalmente permitido e que mesmo nos países que como a Irlanda e a Polónia o proíbem ele é permitido em circunstâncias especiais – quando a gravidez resulta de violação ou põe em risco a vida da mãe.

O debate sobre a moralidade do aborto é muito complexo. Nesta introdução ao tema estudaremos os argumentos mais importantes a favor ou contra. Antes é conveniente dizer que sobre a moralidade do aborto há duas posições gerais: a posição pró – vida e a posição pró – escolha. Os defensores da posição pró – vida afirmam que o aborto é um acto moralmente errado porque a vida de um feto tem um valor comparável à vida de um ser humano adulto. Nesta perspectiva, fazer um aborto é cometer um crime. Os defensores da posição pró – escolha negam que a vida de um feto seja equivalente à vida de um ser humano adulto e mesmo que não retirem todo o valor à vida do feto afirmam que o direito da mãe a abortar é mais forte. Os defensores da posição pró – vida são conhecidos por conservadores e os defensores da posição pró – escolha são conhecidos por liberais. A caracterização que fizemos de ambas as posições ou teses foi geral porque em cada um desses grupos há atitudes mais flexíveis e outras mais intransigentes. No grupo pró – escolha há quem não reconheça qualquer valor ao feto até um certo estádio do seu desenvolvimento. No outro grupo, há quem não admita aborto em circunstância alguma.

1. O argumento da humanidade do feto: o feto é um ser humano inocente.

O argumento mais frequente a favor da posição pró – vida é o seguinte:

Matar um ser humano inocente é moralmente errado.

Um feto humano é um ser humano inocente.

Logo, matar um feto humano é moralmente errado.

O argumento é válido (a conclusão é justificada pelas premissas) mas temos de ver se é bom e para isso não é suficiente que seja logicamente correcto. As premissas têm de ser verdadeiras. Mas será que são verdadeiras?

A primeira premissa parece indiscutível. A esmagadora maioria das pessoas considera errado matar seres humanos inocentes. É uma premissa que podemos considerar plausível, ou seja, que pouca ou nenhuma controvérsia causa.

Da segunda premissa já não podemos dizer o mesmo. O termo «ser humano» é ambíguo, isto é, pode ser entendido em sentidos diferentes. Em que sentido está a ser utilizado o termo «ser humano»? Podemos pensar em dois sentidos: «ser humano» pode querer dizer pessoa ou «ser humano» pode querer dizer «membro da espécie humana».

Apresentemos o argumento interpretando ser humano como sinónimo de pessoa:

Matar uma pessoa inocente é moralmente errado.

Um feto humano é uma pessoa inocente.

Logo, matar um feto humano é moralmente errado.

Perguntemos se o feto é uma pessoa? Ser pessoa significa ser racional e possuir consciência de si. Por outras palavras, uma pessoa é um indivíduo capaz de pensar, de planejar acções, que tem memória do passado, noção do tempo presente, expectativas acerca do futuro e que se apercebe que mudando com o tempo continua a ser o mesmo. O João pode aumentar de peso, perder cabelo, envelhecer, ser pai, tornar – se diabético mas não deixa de ser e de ter consciência de que continua a ser o João.

Dada a definição de pessoa podemos afirmar que o feto é uma pessoa? Não. Ainda não atingiu o grau de desenvolvimento mental que lhe permita pensar racionalmente e ter consciência de si. Logo, o argumento não é bom.

Passemos ao outro possível sentido do termo «ser humano»: ser humano significa ser membro da espécie humana. Apresentemos o argumento:

Matar um membro inocente da espécie humana é moralmente errado.

Um feto humano é um membro inocente da espécie humana.

Logo, matar um feto humano é moralmente errado.

Esta versão do argumento da humanidade do feto foi criticada por Peter Singer. Ataca a primeira premissa dado que a segunda é verdadeira. A primeira premissa é inaceitável para Singer. Porquê? Porque nos diz que é errado matar um membro da espécie humana só porque ele pertence à espécie humana. Em termos biológicos, em virtude do seu código genético, um feto humano, um bebé, um jovem ou um adulto humanos pertencem à espécie humana. Mas será que essa pertença é moralmente relevante ou significativa? Não, diz Singer. A espécie, tal como a raça, é uma característica sem importância moral. Assim sendo, o facto de um ser vivo pertencer à espécie humana, não torna errado matá – lo. Ter dois braços, duas pernas, uma certa morfologia, caminhar erecto são características tão relevantes do ponto de vista moral como ter cabelo encaracolado. Não é suficiente ser membro da espécie humana para que seja errado matar um feto humano. Só seria errado matar o feto humano se este fosse uma pessoa, isto é, um ser dotado de consciência de si, de memórias, experiências, interesses, projectos. Ora, segundo Singer, os fetos humanos não são pessoas. Assim sendo, o argumento que apresentamos não é satisfatório.

2. O argumento do direito à vida: o feto humano tem direito à vida.

O argumento da humanidade do feto é habitualmente acompanhado por um outro conhecido pelo nome de argumento do direito à vida. Dado que o argumento anterior parece pouco satisfatório vejamos se este tem mais sucesso.

Comecemos por apresenta–lo:

(1) Se o feto tem direito à vida, então o aborto é errado.

(2) O feto tem direito à vida

(3) Logo, o aborto é errado.

O argumento é válido porque as premissas apoiam logicamente a conclusão. Mas será o argumento bom? Num famoso artigo de 1971, Judith Thomson afirma que não. E diz que não é bom porque a primeira premissa não é verdadeira. Por outras palavras, Thomson afirma que o aborto não é uma violação do direito moral do feto à vida. Para defender a sua tese Thomson argumenta recorrendo a uma experiência mental ou situação hipotética. Imaginemos, diz a filósofa americana, que um famoso violinista está inconsciente devido a uma doença renal gravíssima da qual morrerá. Para que não morra é necessário que no hospital seja ligado durante nove meses ao sistema circulatório de alguém que tenha um tipo de sangue compatível. Os admiradores do famoso violinista raptam alguém com esse tipo de sangue. Ao acordar após o rapto, descobre que está ligada ao sistema circulatório do violinista. Pode desligar – se mas se o fizer o violinista morrerá. É evidente, segundo Thomson, que essa pessoa não tem a obrigação moral de ficar ligada ao violinista nove meses para o manter vivo. O violinista é inocente? Certo. Tem direito à vida? Tem. Contudo, o direito do violinista à vida não implica o dever da pessoa a que está ligado em se manter ligada. Por outras palavras, o violinista não tem o direito de usar o corpo de outra pessoa para se manter vivo. O que pretende Thomson com este exemplo? Mostrar que a situação da mulher grávida é análoga ou semelhante à da pessoa ligada ao violinista. O feto é inocente e tem direito à vida mas isso não implica que tenha o direito de usar o corpo de outra pessoa para se manter vivo. Por isso, tal como a pessoa raptada pode de uma forma moralmente legítima desligar – se do violinista, também a mulher grávida pode desligar – se do feto (abortar) sem violar qualquer direito moral deste. Para Thomson, o aborto é, por conseguinte, um acto moralmente permissível.

Há quem pense que se pode defender a moralidade do aborto, negando a segunda premissa do argumento apresentado. Em outras palavras, há quem pense que o feto não tem direito moral à vida. Esta tese é defendida por Michael Tooley.

Segundo Tooley, só um indivíduo com consciência de si pode ter o direito à vida. Um indivíduo só é uma pessoa se tiver consciência de si. Em termos simples o argumento que Tooley pretende refutar é o seguinte:

P1. Um feto é uma pessoa

P2. Uma pessoa tem direito moral à vida.

C. Logo, o aborto (matar um feto) não é moralmente correcto (Excepto talvez para salvar a vida da mãe.)

Tooley vai negar que um feto seja uma pessoa e assim refuta o argumento.

Como já dissemos uma coisa tem de possuir consciência de si para ser uma pessoa. Ora ser uma pessoa implica que um indivíduo tem o conceito de sujeito de uma vida mental, ou seja, tem de se ver a si como um sujeito que vive experiências, tem interesses, projectos, recorda acontecimentos passados, planeja acções, tenta prever as suas consequências, etc. Supõe – se que a partir de uma certa fase do seu desenvolvimento, o feto se torna capaz de sentir dor, adquire alguma consciência mas isso não significa que tenha consciência de si, que se veja a si como sujeito de uma vida mental, saiba que é o indivíduo que vive certas experiências. Não tendo consciência de si, não é uma pessoa e por isso não tem direito moral à vida.

Podemos agora resumir o argumento de Tooley:

P1. Uma pessoa é um indivíduo que tem consciência de si.

P2. Só os indivíduos que têm consciência de si têm direito moral à vida.

P3. Os fetos humanos não são pessoas.

P4. Os fetos humanos não têm direito moral à vida.

C. Logo o aborto não é um acto moralmente errado.

Direito à vida a partir de quando?

Olhemos, para os vários critérios que têm sido propostos na bibliografia de bioética para decidir a partir de que altura é que o feto começa a ter o direito à vida.

Concepção

Como já tive oportunidade de mencionar, muitas pessoas parecem pensar que há um momento concreto em que se dá a concepção; mas isto é falso. A fertilização é um processo gradual que demora cerca de 22 horas. Primeiro, o espermatozóide penetra no óvulo, deixando a cauda do lado de fora. Nas horas seguintes, o espermatozóide e o óvulo são, ainda, duas coisas distintas, embora o espermatozóide já esteja dentro do óvulo. Só ao fim das ditas 22 horas é que já temos um único objecto: o zigoto. Mas vamos fingir que não há esta dificuldade: vamos fingir que há um momento concreto em que se dá a concepção. Ainda assim, a concepção não poderia marcar o momento em que o feto adquire o direito à vida. Presumivelmente, um bebé recém-nascido e um ser humano adulto têm algo em comum que lhes garante a ambos o direito à vida. O que é que o zigoto teria em comum com um bebé recém-nascido e com um ser humano adulto que bastaria para lhe atribuirmos, igualmente, o direito à vida? Não conheço qualquer resposta convincente. O opositor do aborto que favorece o critério da concepção geralmente tenta usar o argumento da potencialidade para mostrar que o zigoto tem o direito à vida. E esse argumento é muito fraco. Os argumentos que fazem uso da potencialidade geralmente têm a seguinte estrutura: o feto é, em potência, um ser humano; todos os seres humanos, quer sejam apenas seres humanos em potência ou não, têm o direito à vida; logo, o feto tem o direito à vida. Este é um mau argumento porque foge à questão. Aquilo que está em disputa é a segunda premissa: não é, por isso, permissível incluí-la num argumento. E é, de qualquer modo, falso que, se um ser tem potencialmente um direito, então tem, efectivamente, esse direito. Enquanto cidadão português, sou potencialmente presidente da República; o presidente da República é o Comandante Supremo das Forças Armadas; no entanto, daí não se segue que eu seja agora o Comandante Supremo das Forças Armadas.

Implantação

A implantação é a altura em que aquilo que virá a ser o feto se "agarra" à parede do útero. Isto geralmente acontece seis a oito dias após a fertilização. É fácil ver que a implantação não pode ser o critério correcto. O que é que não existe, no quinto dia, que passa a existir no sexto? Aparentemente, nada. Ocorrem alterações hormonais no corpo da mulher, mas não é claro que relevância moral isto possa ter.

Forma humana

O feto começa adquirir forma humana por volta das seis a oito semanas. Até essa altura, podia parecer apenas "um amontoado de células", como os defensores da legalização costumam dizer, agressivamente. Poderá ser o facto de que o feto adquire forma humana que lhe garante o direito à vida? Não. Se uma avestruz passasse pelas mãos de um cirurgião talentoso e adquirisse forma humana, acha mesmo que adquiriria, só por isso, o direito à vida? Não — se já não o tinha antes, não era agora que ia passar a tê-lo.

Aceleração ("quickening")

Normalmente, a mãe começa a aperceber-se dos movimentos do feto por volta das 16/17 semanas após a fertilização. Há pessoas que defendem que é aqui que o feto começa a ter o direito à vida porque é precisamente na altura em que a mãe sente o feto "a dar pontapés" que se cria uma empatia especial entre ela e o feto. Este também é um mau argumento. O facto de um ser ter ou não o direito à vida não pode estar dependente de termos ou não empatia para com ele (ou ela). Se não podemos dizer que o feto começa a ter o direito à vida quando começa a mexer-se, então também não podemos dizer que começa a ter o direito à vida quando a mãe se apercebe, pela primeira vez, desse movimento.

Actividade cerebral inicial

Na maior parte dos casos, o feto começa a revelar indícios de actividade cerebral entre as 6 e as 10 semanas. É importante especificar o que queremos dizer quando falamos em actividade cerebral. Entre as 6 e as 10 semanas, o que começa a haver é actividade eléctrica naquilo que virá a ser o cérebro. Mas isto, por si só, é um dado desinteressante. Há actividade eléctrica em todas as células do corpo humano. O facto de haver actividade eléctrica naquilo que virá a ser o cérebro não significa que ali se esteja a passar algo de moralmente relevante. Não tenho dúvida de que o desenvolvimento do cérebro está relacionado com a aquisição do direito à vida por parte do feto — mas o tipo de actividade cerebral registada a partir das 6/10 semanas não é suficiente para que tal suceda. Nessa altura, a única parte do cérebro que está mais ou menos desenvolvida é a que se ocupa de funções básicas, como o ritmo cardíaco e a respiração.

Actividade organizada do córtex cerebral

De acordo com uma estimativa conservadora, o feto começa a ter actividade organizada do córtex cerebral algures entre as 25 semanas e as 32 semanas. (Uma estimativa menos conservadora diria que só às 30 semanas essa actividade tem início.) É a partir desta altura que as ligações sinápticas entre células cerebrais individuais começam a estabelecer-se — até esta altura, essas células eram pequenas ilhas, por assim dizer. Começa a ser possível captar as ondas cerebrais do feto através de electro-encefalogramas.

Argumentavelmente, é sensivelmente a partir desta altura que o feto começa a pensar e a ter consciência, algo que tanto um ser humano adulto como um bébé recém-nascido tem (embora em graus diferentes, obviamente). É por isso que penso ser nesta altura que o feto adquire o direito à vida. Uma objecção perspicaz a este critério é a de que adoptá-lo parece implicar que as pessoas em coma não têm o direito à vida. Uma resposta curta a esta objecção seria a seguinte: Quem tiver lido a quarta secção lembrar-se-á de que estabeleci uma distinção útil entre potencialidade no sentido forte, e potencialidade no sentido fraco. Essa mesma distinção volta a ser pertinente agora. Tanto o feto antes das 25 semanas como o comatoso são potencialmente seres conscientes. No entanto, são-no em sentidos diferentes. O comatoso é potencialmente um ser consciente num sentido mais forte do que aquele em que o feto é potencialmente um ser consciente. O comatoso é como uma pessoa que sabe francês, embora não esteja a falar francês neste momento, e o feto é como uma pessoa que ainda não aprendeu a falar francês. Como a situação do feto antes das 25 semanas e a do comatoso diferem num aspecto relevante (são ambos potencialmente conscientes, mas em sentidos diferentes), o argumento por analogia não colhe.

Viabilidade

Diz-se que um feto se torna viável quando pode sobreviver fora da barriga da mãe (ainda que com recurso a cuidados médicos), o que acontecerá algures entre as 20 e as 23 semanas. Argumenta-se por vezes que a viabilidade do feto marca a altura em que o feto adquire o direito à vida, dado que a partir desta altura o feto já não necessita da mãe. Este critério sofre de um problema óbvio: a altura da viabilidade do feto é determinada pelo estado da tecnologia existente. Isso torna arbitrária a adopção do critério da viabilidade. No futuro, a viabilidade pode passar a ser mais cedo — mas isso não significa que o feto adquira o direito à vida mais cedo.

Uma perspectiva diferente: o gradualismo

Há ainda uma última posição que, tanto quanto me pude aperceber, não é muito discutida na bibliografia de bioética, mas que aparece, de vez em quando, em debates públicos: o gradualismo. O gradualismo é a posição de que o direito à vida é uma questão de grau, e que o feto vai progressivamente adquirindo maior direito à vida à medida que a gravidez avança no tempo. Há um sentido trivial em que concordo com o gradualismo: a partir da vigésima quinta semana, o feto vai adquirindo progressivamente maior direito à vida, e, em termos morais, matar um feto com 30 semanas não é, certamente, a mesma coisa que matar um feto com 40 semanas.

A minha posição não é facilmente rotulável. Dado que acho que há uma altura a partir da qual é imoral abortar, não me considero "pró-escolha". E, dado que acho que é moralmente permissível abortar até certa altura, também não me considero "pró-vida". Se pensarmos que temos de ser ou pró-vida ou pró-escolha, então ficamos perante um grande dilema. Se somos pró-escolha, ficamos com a dificuldade de explicar porque é que o infanticídio não é permissível, dado que seria permissível abortar no nono mês. Se somos pró-vida, ficamos sem nenhuma história para contar para explicar porque é que o zigoto tem o direito à vida — só podemos bater na mesa e repetir que o aborto vai contra a dignidade da pessoa humana. Ao apoiar um critério que me parece convincente, escapo ao dilema.

Pedro Madeira

Argumentos sobre o aborto in Crítica na Rede – Revista de Filosofia e Ensino

Http://criticanarede.com/aborto1.html

3. O argumento da potencialidade: o feto é um ser humano (uma pessoa) em potência.

Muitos adversários do aborto costumam dizer que os fetos humanos têm direito à vida porque são seres humanos em potência. O argumento é este:

O feto é um ser humano em potência.

Todos os seres humanos, sejam potenciais ou actuais, têm direito à vida.

Logo, o feto humano tem direito à vida (matá - lo é errado)

Não se discute que um ovo fertilizado é um ser humano em potência. Porquê? Porque se a gravidez decorrer normalmente nascerá um ser humano. O que se discute é isto: o facto de um feto humano ser um potencial ser humano dá – lhe algum direito? Será que seres potenciais tem os mesmos direitos que seres actuais ou efectivos? Ter potencialmente um direito – poder vir a ter esse direito – significa ter efectivamente esse direito?

Sabemos que as crianças são adultos em potência – podem vir a ser adultos – mas não lhes reconhecemos os mesmos direitos e obrigações dos adultos. Muitos dos direitos de uma pessoa em potência nada mais são do que direitos em potência – só se tornam direitos actuais ou efectivos quando essa pessoa se torna real ou efectiva. O herdeiro de um trono é um rei em potência mas não tem os direitos de um rei enquanto não for efectivamente um rei. Aos 10 anos eu era um potencial eleitor mas só aos 18 anos adquiri realmente o direito de votar.

Os argumentos que fazem uso da potencialidade geralmente têm a seguinte estrutura: o feto é, em potência, um ser humano; todos os seres humanos, quer sejam apenas seres humanos em potência ou não, têm o direito à vida; logo, o feto tem o direito à vida. Este é um mau argumento porque foge à questão. Aquilo que está em disputa é a segunda premissa: não é, por isso, permissível incluí-la num argumento. E é, de qualquer modo, falso que, se um ser tem potencialmente um direito, então tem, efectivamente, esse direito. Enquanto cidadão português, sou potencialmente presidente da República; o presidente da República é o Comandante Supremo das Forças Armadas; no entanto, daí não se segue que eu seja agora o Comandante Supremo das Forças Armadas. Poderá ser objectado que estou simplesmente a fugir à questão: a analogia não funciona — o feto tem o direito à vida desde a concepção, mas eu só adquirirei o estatuto de Comandante Supremo das Forças Armadas caso venha a ser eleito Presidente da República. O problema com esta objecção é que foge, ela própria, à questão! Se estivéssemos desde logo a partir do princípio de que o feto tem o direito à vida desde a concepção, então para que é que precisaríamos de invocar o estatuto de potencialidade do feto?

Pedro Madeira, Argumentos sobre o aborto in Critica na Rede – Revista de Filosofia e Ensino.http://criticanarede.com/aborto1.html

4. O argumento futurista: é errado matar o que tem um futuro com valor.

Este argumento foi apresentado por Donald Marquis (n. 1935). Para mostrar por que razão é errada matar fetos humanos, Marquis começa por fazer duas perguntas: 1- «Quando é errado matar?» 2 – «Por que razão é errado matar pessoas como nós?».

Segundo Marquis é errado matar quando matamos seres humanos conscientes de si e dotados de racionalidade.

E porque é errado matar seres humanos, pessoas como nós? Porque vamos privá – las de um futuro com valor, da possibilidade de ter aqueles bens que dão valor à vida: prazer físico, amizades, conhecimentos, experiências e outros bens. A morte prematura é um infortúnio. É errado matarem – nos porque perdemos esses bens que dão valor ao nosso futuro.

Mas até agora não falamos dos fetos humanos. Porque será errado matá – los se não são indivíduos conscientes de si e dotados de racionalidade? A resposta de Marquis é a de que os fetos têm algo que os torna semelhantes a nós. O quê? Um futuro com valor (que conforme os indivíduos e as suas condições de vida será mais ou menos valioso) Mas será que um feto tem a capacidade de valorizar seja o que for? Não porque não tem consciência de si. Mas, segundo Marquis, apesar de o feto não ser uma pessoa, isso não significa que não seja um indivíduo que irá valorizar o que há de bom numa vida consciente futura. Tal como um jovem de 15 anos, o feto tem uma vida consciente à sua frente, bens e coisas valiosas para desfrutar. Matá – lo é, em certa medida, semelhante a matar uma pessoa de 15, 20 ou 65 anos. Impedimo – la de gozar os bens de uma vida consciente futura. Será privada da possibilidade de ter um futuro significativamente valioso. Perderá todos os bens futuros de uma vida consciente, será privada de um «futuro como o nosso». O aborto tal como o homicídio é o infortúnio de uma morte prematura.

Mas é sempre errado abortar? Não. Se o feto tiver deficiências muito graves que o iriam condenar a uma vida futura sem a mínima qualidade, não terá um futuro com valor e nesse caso abortar é admissível.

Podemos resumir o argumento de Marquis:

1 – Se um indivíduo tem um futuro com valor, então é errado matá–lo.

2 – Os fetos humanos, em geral, têm um futuro com valor.

3 – Logo, em geral, é errado matar fetos humanos (o aborto, em geral, não é moralmente admissível)

Zzrit la facillum init lut dol oret ullame tuero odet lor adit, com modet tatummy niam dolort onu llaore te dolor in estrud et dunt iure te feugiam velit praese exer aute mcommodit dolorer.

Nesta secção podemos encontrar um conjunto de Fichas de Estudo relativas a cada unidade.

Tal como acontece ao longo deste site apenas algumas actividades de cada unidade foram seleccionadas e apresentadas.

Site elaborado por

Fernando Franco e Vera Lúcia Borges

2007